印度如何禪定

① 如何開始學習禪定

禪定是一門大學問，並不是坐著閉著眼，然後按照師傅傳授的方法盲目地做那麼簡單。在此筆者願意把多年研修禪定的見解和經驗，用最簡明的詞句，與各位同修一起分享。

一般人看來，禪定的方法很多，有採用守竅的方法，比如說守下丹田，頭頂泥丸穴，也有守眉心，亦有專注於呼吸上，或是呼吸數目，也有呼吸和守竅結合，總之就看你跟那個師傅學習，方法就有不同。

也有使用咒語作禪定，這在印度神秘體系中，稱為真言瑜伽，如果配合起呼吸和觀想法來應用，這梵咒便具有意義，例如，在呼氣時想像自己和宇宙融為一體，吸氣時想像自己縮成方寸，藏於眉心或丹田，諸如此類。

密宗的禪定更是復雜，要看修持什麼法而結什麼手印。語言方面，要把真言誦出，或在心中默念，然後觀想本尊現前，亦要觀想本尊如何契入心輪，心中的咒輪上又有什麼咒文，把心影變化得多姿多彩！

禪定也不一定要坐著進行，比如小乘佛法的行禪之法，就是在步行中入定，除了步行之外，排除其他思想，讓步行成為定境。

目前，無論是修道家禪定，佛家顯密禪定，或印度瑜伽禪定，實在離不開身心二者，如果不了解定境是什麼，那麼無論修習什麼法門，其實都是沒有意義。

在此我不打算詳細把禪定的各種境界細說，因為相信你在在網上已經看了很多，我現在最重要的是要把我修習禪定的看法和大家一起分享。

禪定的目的，就是把妄念慢慢減少，這和我們的妄想心有密切關系，當思想之流愈來愈慢，則定境愈來愈深，而知力卻愈來愈強，這可以用水杯作比喻。心靈好像水杯，平時妄念紛飛，水杯充滿妄念，所以不能讓心靈處於空的狀態，宇宙間的大智大能大悲，就沒有可能在這個心靈有著澎湃的機會。

禪定就是把行者的心靈和大宇宙的心靈相通，由於思想之流愈來愈慢，思想就有徹底停頓的空間，在這徹底停頓的空間當中，便有機會讓大宇宙意識透過這副微小心靈，發揮作用，變成一扇窗戶，讓行者窺見一點實相，或是接近實相多一些，禪定便是打開這扇宇宙實相大門的鑰匙！

因此，真正的禪定，就是把心中的的妄念一層復一層的剝去，剝去妄念是心靈唯一可以做的，要禪定的境界卻又不是自己創造出來。心意的造作是主動的，但定境的產生卻是被動的，是消極的，要心意無所為時，定境才會產生，大智大悲大能，亦是在這定境呈現，那不是心思的產物，唯有脫去心思，在無念無相的狀態中，那才是禪定！

個人以為，最佳的禪定教科書是：小止觀，六妙法門，釋禪波羅密，菩提道次第廣論。前三者是天台宗祖師智者大師的著作，後一部是黃教祖師宗碦巴的巨著，當中的上士道，廣說止觀法門。但是由於禪定是一門大學問，修習時還是最好要有明師從旁指導！

② 什麼是禪，什麼是定禪定又如何理解

禪，為梵語dhyana之音譯；定，為梵語samadhi 之意譯。禪與定皆為令心專注於某一對象，而達於不散亂之狀態，或謂禪為dhya^na 之音譯，定為其意譯，梵漢並稱作禪定。又色界之四禪與無色界之四定，合稱四禪八定。法華經提婆達多品與坐禪 同義。五家參詳要路門附錄（大八一·六一五上）：『夫修禪定者，先須厚敷蒲團，結跏趺坐。』

禪定是佛教譯語中特別的譯法，「禪」，這是印度梵語禪那的簡稱，其義為「定」、「思維修」、「功德叢林」等，故「禪定」是華、梵兼稱，這是從其名稱上來解說的。

若從其意義上來說，一個修行人，能攝受散亂心專注一境，即是所謂「定」；攝心繫念一種法門，能出生種種三昧，即是「思維修」；依於禪定能出生種種功德，即所謂「功德叢林」。總括起來說，禪定是修菩薩道者的一種調心方法，它的目的是凈化心理、鍛煉智慧，以進入諸法真相的境界。由此看來，禪定是修菩薩行所必經過程的手段；禪味不可著，死水不藏龍，正是糾正認手段為目的的錯誤。

因禪定未必就是禪宗，所以世界各宗教，凡是有神秘效驗的，無非是從禪定的工夫而來，不論他們是用持咒也好、祈禱也好、禮拜也好、誦經也好，所得的結果，多是禪定的作用。

③ 何為禪定和修行又如何修心

禪定，是佛教譯語中特別的譯法，「禪」，是印度梵語禪那的簡稱，其義為「定」、「思維修」、「功德叢林」等，故「禪定」是華、梵兼稱。這是從其名稱上來解說的。若從其意義上來說，一個修行人，能攝受散亂心專注一境，即是所謂「定」；攝心繫念一種法門，能出生種種三昧，即是「思維修」；依於禪定能出生種種功德，即所謂「功德叢林」。總括起來說，禪定是修菩薩道者的一種調心方法，它的目的是凈化心理、鍛煉智慧，以進入諸法真相的境界。

修行是指具有自我意識的客觀存在為了實現自主進化這一目的而主動對自身施加的一系列約束的總稱；修行即是一刻接一刻的覺察情感、思想、言語、行動、念頭。

所謂修心，最好是從根本來入手! 從根本入手，就必須做到：

一、生活在現在。不要老是惦念明天的事，也不要總是懊惱昨天發生的事，把你的精神集中在今天要干什麼上。
二、生活在這里。 對於遠方發生的事，我們無能為力。杞人憂天，對於事情毫無幫助。所以記住，你現在就生活在此處此地，而不是遙遠的其他地方。
三、停止猜想，面對實際。 你也許遇到過這樣的情況:在單位，當你遇到領導或同事的時候，你向他們打招呼，可他們沒反應，連笑一笑都沒有。如果你因此而聯想下去，心裡嘀咕，他們為什麼要這樣對待自己?這個人是不是對自己有意見?是輕視自己嗎?其實，也許你沒有料到，你向他打招呼，而他可能心事重重，情緒不好，沒有留意你向他打招呼罷了。很多心理障礙，往往是沒有實際根據的「想當然」造成的。
四、暫停思考，多去感受。現代社會要求人們多去思考，而少去感受。人們整天所想的，就是怎樣做好工作，怎樣考出好成績，怎樣搞好和領導與同事的關系等。因而容易忽視或者沒有心思去觀賞美景，聆聽悅耳的音樂。格式塔療法的一個特點，就是強調在思考基礎上的「感受」，感受可以調整、豐富你的思考。但是，現在人們過分地強調邏輯思維，直覺思維往往被人們忽略了。可怕的後果是人們將變成一台失去情感的機器。
五、接受不愉快的情感。人們通常都希望有愉快的情感，而不願意接受憂郁的、悲哀的、不愉快的情感。愉快和不愉快是相對而言的，同時也是相互存在和相互轉化的。因此，正確的態度是:既要接受愉快情緒，也要有接受不愉快情緒的思想准備。
六、不要隨意下判斷。人們往往容易在別人稍有差錯或者失敗的時候，就立刻下結論。對他人的態度和處理人際關系的正確做法應該是:先不要對人下判斷，先要說出你是怎樣認為的。這樣做，就可以防止和避免與他人不必要的摩擦和矛盾沖突，而你自己也可以避免產生無謂的煩惱與苦悶。
七、不要盲目地崇拜偶像和權威。現代社會，有很多變相的權威和偶像，他們會禁錮你的頭腦，束縛你的手腳，比如，學歷、金錢等等。不要盲目地附和眾議，從而喪失獨立思考的習性;也不要無原則地屈從他人，從而被剝奪自主行動的能力。
八、我就是我。不要說，我若是某某人，我就一定會成功。應該從自己的起點做起，充分發揮自己的潛能。不必怨天尤人，要從我做起，從現在做起，竭盡全力地發揮自己的才能，做好我能夠做的事情。
九、對自己負責。人們往往容易逃避責任。比如，考試成績不好，會把失敗原因歸罪為自己的家庭環境不好，會推諉說領導不力、條件太差等，把自己的過錯、失敗都推到客觀原因上。格式塔療法的這項重要原則，就是要求自己做事自己承擔責任。
十、正確地自我估計。就是說把自己擺在准確的位置上。每個人在社會中，都占據著一個特定的位置，所以你就得按照這個特定位置的要求，去履行你的權利和義務。你如果不按照社會一致公認和大家都共同遵守的這個規范去做，那你就會受到社會和他人對你的譴責和反對。

④ 如何進入禪定狀態

最古老普及、系統實用的靜坐修定方法--出入息念（數息觀）
最具可操作性的【靜坐修定】貼！不看後悔哦！

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鑒於很多吧友都是初學，原有的置頂貼雖含有少量經文內容，但有吧友也不易看懂，我就把內容盡量通俗化，使數息法門的（入定）前（期）的程序清晰化，力爭使哪怕中學生程度的朋友都能一目瞭然。
本法門背景
出入息念，又稱「數息觀」，梵語為「安那般那」，是佛祖在世時留下的「二甘露門」，是千百年來佛門最古老、最普及、最易懂易學的禪定（悟道）修習大法。依此修習，不要說練習什麼禪定或內功，就是一路證悟直至涅盤，跳出三界外不在五行中，亦是綽綽有餘。
在中國佛教天台宗智者大師所作的修禪要典《六妙門》中，指出數息觀的六種層次為：（1）數呼吸--數，（2）跟隨呼吸--隨，（3）定或集中--止，（4）識別--觀，（5）還，（6）凈，即是解脫或開悟的境界。
鑒於本貼是針對初修者的，故此只介紹前三個步驟，完成這三個步驟即可入定了。後三個步驟就不再介紹了，那是有了入定的基本功以後的事了。
前三個步驟就是：即數息、隨息、止息【注意力集中在身體上的一點（融合內觀心法，將此點限於鼻孔下嘴唇上一帶區域）】。
真理是不需要什麼來裝飾的。修習本法，勿要顧慮，方法簡單，即看即懂。對於尚在佛門外或者對佛教缺乏興趣的人，不需你信佛，不需你懂什麼佛教知識，只要你按照置頂貼的方法真誠練習，哪怕你是文盲，也能依法成就。即便無意入佛門，靜坐修定也能使你心明如鏡，智慧大開；心定如石，寵辱不驚。以此心態做事，則無往而不利哉！
人生的長度就在一呼一吸之間，一口氣上不來，我們可能就會到另外一個世界了。所以本法利用人人皆有的呼吸，從呼吸入手，通過不動聲色地觀照自己的呼吸，達到探索身心世界、解除人生煩惱的目的。
心息本來相通，觀息即制心之術。呼吸本身，就是心念的外在化。心念越來越止住，呼吸就越來越微細；呼吸越來越急促，表明心念越來越妄動。
呼吸既屬於身體層次，又是心念的表現，所以這個方法是溝通身心的橋梁，通過此法，得以最容易發現身心的真相。
所以，呼吸本身就是妄想雜念的表現，倘若再加上其他方法，無異於頭上安頭、妄上加妄，要入定就更不容易了。尤其是加上那些有明顯宗教痕跡的方法，就更不容易為不同宗教或文化的人接受了，而真理是放之四海而皆準，與宗教無關，與文化無關的。

出入息念（數息觀）的基本內容與實修步驟
由於人的根機、因緣各異，本法將重點針對初修者，融合內觀與其他數息法門，希望吧友能靈活參考。
第一步：數息（妄念紛飛階段）
（1）、首先強調一點，你可以把「息」理解為呼吸，但是在初期實修時，數息並不等於數呼吸（次數）的。息者「止」也，一呼一吸之間，有個極為短暫的剎那，這個剎那間，是不呼不吸的，就是「息」。數息，就是要數這個「息」--中間剎那停止的次數。
嬰兒在母胎里時，是不用鼻孔呼吸的，而是「胎息」---通過肚臍外與母體連接的臍帶呼吸，輸入營養成分，交換能量的。所以修行人通過數息法門，可以達到「胎息」狀態，以使心念止住，達到像嬰兒那樣妄想雜念最少的狀態。
當然，胎息是另一個復雜話題，在本貼就不深入探討了。修行人往往達到初禪程度時，鼻孔的呼吸就能停止了，開始用全身的微細毛孔呼吸。
為什麼要用「一呼一吸」算一個呼吸呢？為什麼不「一呼」算一個數字，「一吸」算一個數字呢？古德說，這樣數會有「息梗在喉」的現象，也就是說，氣會堵在喉嚨而患病，所以不採用這樣的數法。
另外，剛開始數息時，一呼一吸要長點。你把氣盡量吸進丹田，由於吸氣路途長、時間長，雜念就不易產生；如果你把氣吸到咽喉，由於它的距離短(時間短)、速度快、雜念就容易產生，思想不容易靜下來，沒辦法集中。
常人的呼吸是從鼻腔吸到咽喉，馬上就呼出去了；有一種身體素質稍微好一點的人，是從鼻腔吸到胸腔以後，馬上又要呼出去了；還有一種有修煉的人，或者雖然沒修煉，但是精力比較充沛的人，這一類型的人吸進來的氣都是沉入丹田。
把氣從鼻腔吸入咽喉這一類的人，一分鍾之內呼吸的次數就比較多。如果能夠把氣吸入丹田，一分鍾呼吸的次數就很少，所以這一類型的人他幹活也好、跑步也好、唱歌也好，就不容易氣喘吁吁、上氣不接下氣。他可以一口氣讀誦三十多個字，因為他讀的過程當中丹田裡還有氣沒有放完，而氣吸到咽喉的人，讀文章、唱歌，就需要不斷地吸氣，因為他吸氣的路途短，氣很快就放出去了，馬上又得吸氣。
既然大家明白了這個道理，在靜坐的時候就要習慣性地、有意識地沉入丹田。你一旦把這個方法訓練習慣了，平時即使你不靜坐，乃至於你在睡覺的時候，吸進來的氣自然就會沉入丹田。煉過氣功的人都知道氣沉丹田的好處和重要性。只有把我們吸進來的氣沉入丹田以後，生理的能量才容易激活、容易被喚醒。同時，吸進來的氣沉入丹田以後，還要停留3~5秒鍾。
為什麼要停留3~5秒鍾呢？因為你如果把氣剛剛吸進來沉入丹田後，又馬上呼了出去，根本沒有效果；如果你把氣沉入丹田後停留3~5秒鍾，這個氣就會擴散、分散，輸送到全身每一個角落、到達每一個神經末梢。你只要是把氣放進丹田裡，它肯定要往四處擴散，他不可能完全停留在這里不動。
所以你把氣放進了丹田，它往下走，走到腿上、走到腳尖；往上走，走到頭頂；往上肢走，走到手上、指尖。如果你吸進丹田的氣馬上又呼出去了，那麼生理的能量就沒有辦法被氣推著到達每一個神經末梢。
氣一行走、血就行走；氣一通，血就通。生理上的氣血暢通了以後，身體自然得到滋潤，生理就不容易乾枯。為什麼有的人年紀很輕，身體看上去就像枯木一樣？就是因為他的氣血運行不暢，身體得不到滋潤。

（2）怎麼數呢？這個呼吸停頓的時間，有的是吸入一口氣到盡頭後，停頓一下；有的是呼出一口氣到盡頭後，停頓一下。要根據自己情況，適合怎樣就怎樣。我是在吸入一口氣到盡頭後，停頓一下。因為呼出一口氣到盡頭後，就是「強弩之末」了，氣不夠用了再停頓就更難受了。
而且這個停頓的時間呢，隨著你的修行程度（一呼一吸的時間越來越長），可以逐漸地延長。當然，內觀心法是不要求這樣的，只要求覺知自然呼吸。但初修者往往比較急躁，一開始就內觀的話，有的人可能會不習慣。因為內觀是慢工出細活，不太符合初修者急於求成的心理。
這樣開始數息，要求從一數到十，再循環開始數。從一到十是最佳的數字階段，否則數字太少的話，心未免因空間狹窄而容易煩躁、散亂；數字太多的話，心又會因空間過大、時間太長而容易懈怠、昏沉。如果沒數到十，就忘記數到幾了，就說明你的心開始散亂了，那麼就必須重新數；如果數的超過十了還在數，就說明你的心開始昏沉了，那麼也必須重新數！
假如還是不行的話，那麼可以用另外一種更加強烈的數息法。這種數息法就好像一個農夫在量谷或倒豆子的時候，一邊倒一邊快速地數。如何數呢？可以在入息的時候數「一一一一一」，出息的時候數「一一一一一」；入息的時候數「二二二二二」，出息的時候數「二二二二二」……如此一直數到十，讓心不要有機會間斷。如果一閑下來心就打妄想，就用這種方法。
假如這種方法還是不行的話，還有第三種數息的方法：當我們入息的時候，數「一二三四五六七八九十」，出息的時候，再數「一二三四五六七八九十」……總之，不要讓心有停歇下來的機會。
這樣做的目的，是要你養成既不散亂也不昏沉的好習慣，因為散亂與昏沉是靜坐修定的兩個大敵。另外，這樣也是培養你把心念住於當下的心力、定力。因為人之所以有無盡的煩惱與痛苦，最大的原因就是不能讓心活在當下，而是過度追憶過去或者期盼未來。
如果有的人一開始就對自己要求甚高，中間停頓的時間拉的比較長，明顯有強行憋氣的傾向，建議你現實一點。另外，剛開始數息時，數了幾下，胸口感到憋氣的話，不妨大口暢快地呼吸一兩次。
應當注意的是，在數息的時候【心應該放在呼吸上】，數字只是一種工具、一種方便，不應當把心放在數字上。

（3）在這個階段，有些人就會想：老師，你不教我數息還好，我一數息之後，才發覺妄念特別多，不數息時妄念還不會這么多，用數息會擾亂我的心念。其實，因為你本來就是妄念很多，只是你沒覺察，而數息則讓你發覺到自己的妄念很多，並不是數息造成你的妄念多。
就像你家門口有一條臭水溝，你每天進進出出，習慣了也就不覺得它臭。有一天，你的朋友來你家，被臭水溝熏得倒退三尺，直呼：怎麼那麼臭！這時你才察覺這水溝真的很臭。結果你卻怪人家讓你發覺到你家前面有一條臭水溝，這不是很莫名其妙嗎？
（4）需要特別重視的是，初修者往往會因為急於求成的心態，一開始很精進，上來就要靜坐幾十分鍾，結果卻令自己失望。有很多人就是這樣放棄數息法門的，認為這樣的方法未免單調乏味，花樣不多，有的可能會換其他方法。但是你要明白一點，簡單的你都玩不了，那復雜的你更不行。
所以對於初修者，每次數息的質量比數量、時間更重要。哪怕你每次只限定一分鍾時間，只要你能在這一分鍾內數好息，就能給你帶來信心，然後慢慢延長時間。信心是一步步加強的，不可以一蹴而就！這是一個馬拉松比賽，而不是百米沖刺。
初學的人可能會頭痛、頭暈、呼吸困難。那是因為【頭腦緊張、求好心切】，所以【氣上頭部】，無法自然地呼吸了。
以上是出入息念（數息觀）的第一個階段。在此階段，呼吸的進出是很明顯、清楚的，妄想雜念是最重對多的，【最明顯的就是「風相」--鼻中出入的呼吸有聲音】。所以應該【只是注意呼吸的一進一出，而不必注意其他的】，比如呼吸的聲音是大還是小，有多大或有多小；呼吸是長還是短，有多長或多短；呼吸是熱還是冷，有多熱或多冷？因為你的心念還太粗，沒能力去關注更微細的東西。
這個就是入出息的階段。

第二步：隨息
（1）、經過一段時間的練習，如果可以成功地數完一個單元——從一數到十——在數完之後再重新開始第二個單元、第三個單元…。能夠用這樣的方法持續地專注呼吸大概十五分鍾、二十分鍾，乃至半個小時，如果心平靜了，妄想也減少了，就可以【不用再數息】。為什麼呢？因為數息只是針對初修者而言的，因為剛開始改變心的攀援習慣時，會很不適應，妄想雜念層出不窮，所以才要以數息對治。
如果能夠這樣持續地專注呼吸三十分鍾、四十分鍾……由於心持續地專注，你會發現你的呼吸【沒有聲音了，出入也很順暢，越來越緩慢，越來越微細】，這表明你已經進入第二個階段--長息。
長息，意思就是一呼一吸的整個過程所需的時間更長了。到這個階段，心念已經很專注了，如果再繼續數息反而會破壞這個境界，所以你就「隨息」好了。
在隨息階段，因為你的心念有夠專注，所以你有能力把注意力更加集中了，此時應該把注意力放在【鼻孔下、嘴唇上接觸點】一帶的區域（比「人中」范圍大）。
當氣息自鼻孔呼出去的時候，心中很清楚明白，氣息自鼻孔端部吸進來的時候，也很清楚明白。念頭隨著呼吸的出入而緊緊地系在這個區域里，不到其他地方去---僅僅【覺知此區域的呼吸】。

（2）有一點很重要，那就是只應【專注呼吸本身】！
呼吸本身不就是呼吸嘛，為什麼還需要強調呢？在這里可以做個試驗。如果我們嘗試去分析呼吸的話，將能夠發現呼吸裡面有很多現象。舉個例子來說，假如現在讓你去注意吸氣時的涼，可不可以？可以的！你將能發現鼻頭或人中這一帶有涼涼的感覺。假如讓你去留意呼氣是暖的，可不可以？也是可以的。同樣的道理，去注意呼吸的柔軟、細滑、輕盈、流暢、推動等都是可以的。
假如靜修者注意自己呼吸的柔軟、細滑、輕盈等，那麼他是在注意地大，【而不是在注意呼吸】。為什麼？因為軟、滑、輕是地大的特相。假如注意呼吸的流暢、流動，那麼他是在注意水大，因為流動是水大的特相。假如注意呼吸的冷、暖，那麼他是在注意火大，因為熱、冷是火大的特相。假如注意呼吸的推動、支持、力度，那麼他是在注意風大，因為推動、支持是風大的特相。【這些都不是呼吸本身】！
據說有些人在修入出息念的時候，把呼吸從鼻頭經過喉嚨，再經過心臟，一直引進丹田或引進肚臍，又從這里再引出來，【他其實是在注意氣息的流動】。《清凈道論》講，並不是說鼻端是初，心臟是中，肚臍是後，【隨息不是這樣的隨，而是只讓心念在鼻頭接觸點一帶隨著呼吸】，這才稱為【隨息】。
因此，呼吸裡面有很多現象，如果要分析呼吸的話，可以分析出它的軟、滑、輕、流動、熱、冷、推動等，然而，這些只是呼吸裡面所具備的四大的特相而已，【都不是呼吸本身】。
提示一點：大乘佛法說的「地水火風」這四大，指的是組成人體的四種最基本的「性質」。
（3）那麼，我們把心放在【人中】一帶，藉助【皮膚的感覺】來修習入出息念可不可以？不可以！假如專注這里感覺的話，那專注的是【觸所緣】。
我們的身體可感受到堅硬、柔軟，同時，粗糙、細滑、重量、輕盈等都是「地界」的特相，它們屬於觸所緣，是通過身體來感覺的。身體所觸知的是觸所緣。
現在天氣很熱，我們的身體能夠感覺到熱。如果把手伸進水裡面會感覺到涼。因此，身體可以感覺到冷和熱，冷和熱是火界，也屬於觸所緣。
如果有人拍了你一下，或者不小心撞到桌子，你會感覺到撞擊，這是風界，因為撞擊、推動屬於風大。
所以，我們的身體可以觸知三種所緣：地、火、風。假如我們在人中這里覺知暖、冷、麻、輕柔等，【那隻是在練習這里皮膚的感覺】，而不是在修習入出息念。雖然說修習入出息念很簡單，【只需注意自己的呼吸就可以】，但是因為呼吸裡面有太多的現象，一不小心就會走彎路、找錯對象。
有一種錯誤的方法是叫大家「看呼吸」，用眼睛去看呼吸，或所謂的【「眼觀鼻，鼻觀心」】。由於鼻子離眼睛很近，使人往往不自覺地會用眼睛去看呼吸。假如禪修者在看呼吸的時候叫他張開眼睛，他的眼睛就會像「斗雞眼」一樣，是不是？看呼吸是壞習慣！看久了會出現很多問題，例如鼻樑發緊、眉頭酸脹、額頭綳緊、頭部僵硬等等。
當我們能夠正確地辨識入出息念的所緣之後，就只是【專注在呼吸本身】就可以了。呼吸本身是很自然的，我們也應當用很自然的心去覺知很自然的呼吸，不要造作、不要想像。呼吸是怎麼樣的相狀，我們就怎麼樣去覺知它。
到這個階段，只應當覺知【自然的呼吸，不要嘗試去改變它】。如果呼吸很柔和、很緩慢，甚至有時發現很難覺察到呼吸，這個時候也不要去改變呼吸，不要刻意用深呼吸讓它變得明顯。
如果有的人在第一個數息階段都修了很久，還沒多大效果（就是呼吸還有聲音、不順暢、粗重不微細），那麼你就乾脆順其自然。不必去改變、控制呼吸，我們的心應順其自然，呼吸是怎麼樣的，就怎麼樣去覺知。
而且，我們必須得承認這樣的事實，即每個人的呼吸都是不一樣的。有的人呼吸會急促點，有的人呼吸會綿長點；有的人左鼻孔呼吸明顯，有的人右鼻孔呼吸明顯；有的人今天在這邊呼吸明顯，明天又那邊明顯；有的人今天呼吸的感覺明顯，而明天又不明顯……雖然同樣是呼吸，但是每個人的都不盡相同，而且同一個人在不同的時刻也不盡相同，這些跟生理狀況等有關系。但無論如何，【我們都不要嘗試去改變呼吸，只是知道呼吸就可以】。

（4）還有一點必須注意：【心不要跟著呼吸進到體內，也不要跟著呼吸出到體外，只應在鼻端這一帶區域覺知呼吸】。
應當如何在鼻頭這一帶覺知呼吸呢？對此，《清凈道論》舉了幾個例子，其中一個是守門人的譬喻。
一個守門人在看守著城門，他的職責是檢查到達城門的人。已經進到城裡的人不是他的職責，已經走出城外的人也不是他的職責，他的職責只是守好崗位，檢查經過城門的每一個人。同樣的，當我們專注呼吸的時候，只是覺知經過鼻頭或者人中這一帶區域的呼吸就夠了。吸進體內的呼吸不是我們的責任，呼出體外的氣息也不是我們的責任，我們的責任只是在這個區域上的呼吸。
還有另外一個是鋸木的譬喻。猶如有一個人在鋸木頭，假如他去留意鋸子從一端到另外一端的話，那麼，他的頭將一直在不斷地搖，可能搖不了多久就暈倒了。他應當只是注意觸到【木頭那一段】的鋸子，不斷地拉鋸，就可以輕松、省事地把木頭鋸斷。
覺知呼吸也是這樣，不用跟隨著呼吸進出。呼吸是動的，好像鋸子；接觸點一帶是靜的，比喻是木頭。同樣的，我們專注呼吸也是，只要在【人中接觸點這一帶區域】去覺知呼吸就夠了。
同時也要留意別做「愚蠢的看門人」！有一則笑話講到：有個財主雇了個傭人，說：「我今天要出門去，你要好好地把門看好。」「是的，主人！」傭人滿口答應。財主放心地走了。等財主離開不久，外面來了個戲班、馬戲團，在門外鑼鼓喧天，圍了一大群觀眾。傭人心裡癢癢的很想去觀看，但是他想著主人叮囑，不能去看呀，主人吩咐我要看好門。然而，他靈機一動：「哎呀！主人叫我看門，我把門拆了背著去看不就行了嘛。」他很高興地照做了，結果小偷就把財主的家洗劫一空。財主回來之後，憤怒地責備傭人：「我叫你看門，你為什麼不好好地看門？！」傭人說：「主人，我確實依照您的話去做了。看，我把門都看好了，這門不是還好好的！」
不要做這種愚蠢的看門人！我們強調：【覺知這一帶的呼吸】。但是卻有些人會自作聰明地去注意【這一帶皮膚的觸覺，這就像那個傭人一樣】。在《如實知見》、《智慧之光》等帕奧禪師的著述中，強調的是「觸點上的氣息。」接觸點是定語，氣息才是主語！
還有一點也必須注意：當禪修者的定力提升之後，甚至在達到【近行定或安止定】的時候，身心很容易會產生舒服、愉悅、輕安的感覺，而且那種感受是很殊勝的。如果他的心被這些殊勝的感受吸引住，去注意這些覺受，那麼他就偏離了自己的禪修業處。須知【【注意覺受是不可能證入禪定的】】！
另外，在打坐的時候，有的人會感覺到身體發熱或發冷。【如果身體發熱，應注意入息】，不要注意出息，體外的空氣較體內冷些，所以【入息的感覺是涼的】。反之，如果身體發冷，則應注意出息，出息是暖的。冷暖的感受在鼻孔，只要去感覺它和注意它，不一會兒，身體的情況便會改善。

第三步：全息
當呼吸的進出變得【更加微細、緩慢】時，可以專注全息，即覺知【呼吸從頭到尾的整個過程】，覺知經過鼻下、人中附近的呼吸的開始、中間、結尾。
因為當你的呼吸變得微細的時候，心也應當變微細。如果氣息變細了，心沒有跟著變細，還是用之前比較粗的心去覺知微細的呼吸，那麼，心跟氣息就不相應。
心息不相應，心就容易跑開。比如地上有一根木棍，大家很容易就看到它。然而，若地上有一根頭發或者一根針，只要我們漫不經心就很難看到它，是不是？要看清它，只有更細心一點。同樣的，【當呼吸變得微細的時候，心也應當跟著變微細】；【心變得細，才能覺知呼吸的整個過程】，覺知它的開始、中間、結尾。
猶如看見一條蛇溜進樹洞的時候，可以知道：這是蛇頭，這是蛇身，這是蛇尾巴。同樣的，當我們的呼吸經過這一帶區域的時候，也應當知道：這是入息的開始、中間、結尾；這個是出息的開始、中間、結尾。他也可以默念：初、中、後；初、中、後……對呼吸的整個過程，包括入息的整個過程和出息的整個過程，都保持正念正知，了了分明。

第四步：微息
當呼吸變得更微細，達到【若有若無】時，可以專注【微息】。
如果能夠清楚地了知呼吸的整個過程，你會發現不久之後他的【呼吸不見了，找不到呼吸】。許多人對這種情況感到困惑，因為他們發現【心似乎沒有個目標，不知道要專注哪裡是好】。
其實，呼吸變得微細是好事，而且越微細越好！然而，有些人會懷疑他是不是沒有呼吸了。他不應該懷疑自己！因為《清凈道論》裡面提到只有七種人沒有呼吸：死人、【胎兒】、溺水者、悶絕者（休克的人）、【第四禪的梵天人】、入第四禪者以及【入滅盡定】者。禪修者應當省思：「我並不屬於這七種眾生當中的任何一種。因此，你一定有呼吸的，只是因為它太微細而覺察不到而已。」
在這個時候，你不應當急躁，更不應當去改變呼吸，【企圖讓呼吸變得明顯】。你應當只是【在這一點「等」呼吸】就可以了。或者說，他沒必要去注意呼吸，沒必要去注意氣息，只是知道「息」就可以。什麼是息呢？假如處在這個階段的禪修者可以的話，把手指放在鼻頭這個地方，他將能夠感覺到這一帶還是暖暖的，【這證明息還在，這就是「息」】。當然，這種假設只是讓大家相信還有息存在，並不是要大家真的去嘗試。
我們之所以把安那般那翻譯為入出息，而不翻成呼吸，就是因為「入出息」一詞可以涵蓋修習過程中，禪修者可以體驗到的入出息的三個階段，也就是：入出之息、氣息、息。入出之息（呼吸）的相是動的，氣息的相稍微靜一點，但還是有動的相；息的相是靜的。
在這個階段，氣息將變得很微細，微細到綿綿密密、若有若無、若隱若現的程度。這種微息我們可以稱為「息」，它是靜態的。【在微息階段，禪修者只應把心輕輕地安住在人中這一帶區域，用「住息」就可以了】，不用去找呼吸，也不用去改變呼吸，乃至連入息和出息都不用去管它，只是知道「息」就夠了。
第五步：禪相
微息當呼吸【與光融為一體】時，應當專注禪相。達到此程度後，有關靜坐修定的內容，請自行查閱參考，本貼到此為止。

再次重申：本帖請勿跟帖回復。

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⑤ 怎樣修禪定

禪定是怎麼修的呢？世界上有太多教授禪定的法門了，我應該如何去抉擇？ 世上有很多教授禪定的法門，其中有些是其他宗教的，例如印度教及道教的法門等，也有些是稱為佛法的，其中又包括了正確的修法、誤解的修法及掛著佛法招牌而實為外道的修法。真正要學佛教禪定的人，要謹慎選擇，不要隨便亂學。如果你能夠依經典所述、佛陀所教的方法去修，這是最為理想的。但經典中的任何一句偈文，往往已包含了很多內義，一般的人並不容易通達其深義，所以我們可以依靠印度的論著權威，例如無著大師、寂天大師及彌勒等的論著，大乘的禪定修持依這些古代印度論著就肯定不會有錯。你又可以依南傳上座部的主流而修學，這也是肯定為清凈無誤的傳承開示。外道的禪定我們不適宜修學；即使是自稱為佛陀教法的禪定開示，我們也未必能肯定其必定為無誤，所以最好依上座部或古印度論著所說的去修，才能肯定所修的方法的確是佛陀所開示的正確方法。（出自《居士學佛100問》） 附：如果修持禪定，入了定出不來了怎麼辦？ 佛法中就沒有這樣的可能。在正信佛法的禪定修持中，只怕你無能力入於定境，絕對不存在出不了定的顧慮。禪定的定境不是『昏迷』，哪會有入於定中不能出定的可能性！修定的人有可能自主地入於定中很長的一段時期，甚至有能力入定以 『劫』計算之長時間（註：『劫』是一種時間度量，謂年、月、日所不能計算的極長時間），但卻沒有不能自主出定的可能。人只有昏迷或死了才會不能得出，禪定可不是這樣的！順帶提一提：有些人在修定時入於細微昏沉的情況，卻沾沾自喜以為自己已經入於定境。宗喀巴大士之《菩提道次第廣論》詳述了修定及對治昏沉與掉舉的法門，你可以去讀一下。很多人連禪定是什麼也不知道，卻開始修定，這是毫無益處的。（出自《居士學佛100問》） 其他相關文章

⑥ 有一個詞叫禪定，你覺得什麼是禪定，如何才能獲得禪定

禪，為梵語dhyana之音譯；定，為梵語samadhi 之意譯。禪與定皆為令心專注於某一對象，而達於不散亂之狀態，或謂禪為dhya^na 之音譯，定為其意譯，梵漢並稱作禪定。又色界之四禪與無色界之四定，合稱四禪八定。法華經提婆達多品與坐禪同義。五家參詳要路門附錄（大八一·六一五上）：『夫修禪定者，先須厚敷蒲團，結跏趺坐。』

禪定是佛教譯語中特別的譯法，「禪」，這是印度梵語禪那的簡稱，其義為「定」、「思維修」、「功德叢林」等，故「禪定」是華、梵兼稱，這是從其名稱上來解說的。

若從其意義上來說，一個修行人，能攝受散亂心專注一境，即是所謂「定」；攝心繫念一種法門，能出生種種三昧，即是「思維修」；依於禪定能出生種種功德，即所謂「功德叢林」。總括起來說，禪定是修菩薩道者的一種調心方法，它的目的是凈化心理、鍛煉智慧，以進入諸法真相的境界。由此看來，禪定是修菩薩行所必經過程的手段；禪味不可著，死水不藏龍，正是糾正認手段為目的的錯誤。

因禪定未必就是禪宗，所以世界各宗教，凡是有神秘效驗的，無非是從禪定的工夫而來，不論他們是用持咒也好、祈禱也好、禮拜也好、誦經也好，所得的結果，多是禪定的作用。

⑦ 如何禪定

以下內容取自成觀法師著作《北美開示錄（一）》——之信位菩薩的修行「定心」
一切修行項目里危險性最高的就是修習禪定；習定很容易遭遇障難，若能克服障難，所得的成就也最大。就是因為成就大所以須要投注的資本也較多。首先須具足修習禪定的「先決條件」然後才可以起修，切勿不明就理而盲修瞎練，那樣很容易出毛病，修禪定須要具備哪些條件呢？
第一
要懺除業障
業障重的人常一修禪定，就為魔所乘，或為魔所纏，以致壞了所修之法。有時壞了自己修法還不說，最糟糕的是，常會為魔所用，而壞他人修法。如是，自壞壞他，修行就一團糟了。我們放眼望去，當今之世，這種在修行中自壞壞他的事，所在多有。因此，業障重的人，欲發心修殊勝之行，須先修學懺悔業障，等業障較輕薄之後，再進修勝法。

第二
修習禪定者須持戒
經上說：佛弟子須先「持佛禁戒」方可修佛定，群如圓覺經、楞嚴經、楞伽經等。若不持佛戒，即身心不得清凈；身心不清凈，極易為魔所擾。因為魔屬染法，行者若自不持清凈戒，則與染法相應；與染法相應故，即為魔之內應，魔即得其便。又諸多外道及凡夫亦皆修定，若修定不持佛戒，即不能稱為在修佛定，而是在修凡夫定、或外道定。是故修習佛定者，必須同時亦持佛戒。

第三
修佛定者，須先通達佛之教理。
修禪定而不通佛理，必然錯誤百出。尤其是禪定止觀法門及定慧法門，必須熟悉通曉。如果不知、不解定慧法門，切不可冒然修習禪定。當然，如果你只是一個星期中偶而靜坐一~二次，每次單盤坐個二十~三十分鍾，那倒不妨事。倘若你是很精進的每天打坐，每次坐半小時~~~一小時以上，這種情形下，已非偶一為之的玩票性質，就應照上面所說，一一完成准備工作，而且一定要有善知識在旁就近指導才好。設若無人指導，自己又一知半解，糊里糊塗就盤起腿來坐，只覺得禪定很神秘、很有意思，心裡好奇，想「玩一玩」這斷然是不行的；須知習定是「修道」非同兒戲。這種半玩票的修法，最好還是趕快停下來，不要繼續玩下去；須「如法」修行，才是尊重「法」，才不會出事。
禪定的種類很多，《瑜伽》卷十一《三摩多地》中歸納為四類，即靜慮、解脫、等持、等至。

靜慮
靜慮，為梵語「禪那」之漢譯，即於一所緣境繫念寂靜、正審思慮之意。靜慮有四種，通常所說的四禪。
(一)初禪，離生喜樂。即離欲界諸惡不善法(身惡、語惡)，有尋有伺，於尋伺未見過患，及有對治欲界諸惡之善尋伺。喜樂者，已獲得所希求之色界初禪定境，內心喜悅，於喜樂未見過失，一切粗重（身心不自在性）皆得遠離，得廣大輕安，身心調暢，有堪能性。此初禪具足五支：尋、伺（為取所緣）、喜（為受境界）、樂（為除粗重）、定（心一境性，為禪所依。）。《瑜伽》卷十一中說，由斷除五法、修滿五法而證此定。所斷五法者：（1）欲所引喜，於妙五欲，或見或聞，或曾領受，憶念歡喜。（2）欲所引憂，即於妙五欲若求不遂，或得已便失，多生憂惱。（3）不善所引憂，即由憂苦的心情而行殺業，乃至起邪見。（4）不善所引喜，即由喜樂的心情而行殺業，或生邪見等。（5）不善所引舍，如任由部屬造殺業等，或放任自己，思惟作惡方便，或於諸惡放任不斷；又不善現前，隨順而行。所修五法者：（1）歡，因清凈持戒，生起無悔，心意適悅。（2）喜，由正修方便，心生欣悅。（3）安，謂離粗重，身心調適。（4）樂，由離身心粗重故，於諸（欲界）煩惱而得解脫。（5）定，即於所緣，審正觀察，心專一境。
（二）二禪，定生喜樂。有四支：內等凈（為取所緣）、喜、樂、定。即於初禪有尋有伺三摩地相心能棄舍，於無尋無伺三摩地相繫念安住；對快速變化的所緣境界能正遠離，於較為穩定的境界中安住其心，內心一味寂靜，乃至極寂靜。這種舍念正知，離尋伺亂，就是內等凈。定者，超過初禪尋伺有間缺位，能正獲得無間缺位。喜樂者，由超越尋伺，離初禪地諸煩惱品所有粗重，有廣大輕安，身心調柔，有堪能樂，於彼喜相未見過患。
（三）三禪，離喜妙樂。有五支：舍、正知、念（三者均為取所緣）、樂、定。舍者，於前喜相深見過患，於喜離欲，由離尋、伺、喜故，名之為舍。由有舍故，安住所有正念。正知者，若由失念，或有前喜俱行想及作意現行，立即以慧覺知，方便棄舍。樂者，由離令心踴躍之喜，內心寂靜，便唯有樂受及輕安樂。
（四）四禪，舍念清凈。有四支：舍清凈、念清凈（二者為取所緣）、舍受、定。入此第四禪者，進一步舍斷第三禪中之樂。至此，一切尋、伺、喜、樂、入息、出息都斷盡無余；心住無動，一切動亂皆悉遠離，故說舍念清凈。

解脫
「解脫」類定，包括了八解脫、八勝處、十遍處三種，略說如次：
（一）八解脫：（1）有色觀諸色解脫——已離欲界得色界定者，為於欲界色（如死屍等相）得觀想自在，而於欲界諸色以光明相專注思惟，而成就觀想。（2）內無色想觀外諸色解脫——已離色界欲，無色界定不在前，又不思維彼想光明相（屬於色界），於外色（屬欲界）而作觀想。（3）凈解脫身作證具足住——於第四靜慮解脫諸障，令得根本圓滿。凈，即第四禪中離諸障而舍念圓滿清凈；解脫者，能解脫凈不凈變化生起煩惱障；身即意身(體)；作證，由於智斷而證；具足住，第四靜慮根本圓滿，為聖所住。（4）空無邊處解脫——於彼空處已得離欲，即於虛空思維觀想。（空無邊處定者，即心除遣諸色、想之後，起無邊虛空觀想而安住之。）（5)識無邊處解脫——於彼識處已得離欲，即於此識思維觀想。（識無邊處定，這是先舍前虛空無邊處想，即於能觀之識起無邊行相。）（6）無所有處解脫——於無所有處已得離欲，而於識無邊思維觀想。（無所有處定者，從識無邊處求上進時，離其識外，更求余境，都無所得，由此令心安住。）（7）非想非非想處解脫——於非想非非想處已得離欲，即遍於想可生處，應作觀想。（非想非非想處定，它是從無所有處求上進時，超過無所有處之想，及識處以下有所有想，名非有想；非無想者，謂非如無想及滅盡定，一切諸想皆悉滅盡，得自在故。）（8）想受滅（即滅盡定）解脫——修習暫背棄受想，令離定障。
（二）八勝處：（1）內有色相觀外色少——以色界定觀於欲界有情諸不凈相，及少分資具之好、惡、勝、劣，於彼諸相能隨意隱蔽、自在回轉（改變），得如實相。（2）內有色相觀外色多——以色界定觀欲界廣大之外色（如宮殿、房舍等），令得清凈。（3）內無色相觀外色多——無色相，即離色界欲，得無色界定。（4）內無色相觀外色少。（5至8）內無色相觀外色青、黃、赤、白。此八勝處，體即是前三解脫。初二勝處，由初解脫出；次二勝處，由第二解脫所出；後四勝處，由第三解脫所出。由三解脫故，得勝定自在。此以解脫為因，勝處為果。又此八勝處與修三種緣色解脫作所依止，此即以勝處為因，解脫為果。要之，前解脫中得觀想自在，今於勝處得制伏自在。
（三）十遍處：即地、水、火、風、青、黃、赤、白、空無邊、識無邊十種遍處。於所觀想之事，能成就普遍廣大之境，故名遍處。初八遍處，唯從第三解脫流出，後二遍處，即是空無邊、識無邊二種解脫。對前八色遍處修習純熟，能引賢聖觀想神通，乃於諸事轉變神通，其所變事，堪有所用。由識遍處修習純熟，便能引發無諍、願、智、無礙解等諸勝功德。由空遍處修習熟練，於一切物隨其所欲，皆能轉空。
修觀行者，由解脫—→勝處—→遍處，次第而進。因先於所緣得思維觀想自在，次能制伏，後即於此遍一切處，則能如其所欲而作觀想。遍處、勝處是諸解脫能清凈道，是故此三，如是次第。

等持
梵語三摩地，漢譯等持，平等持心之意。此通攝一切有心位中「心一境性」，亦通散位定，如欲界定。有關三摩地（等持），《瑜伽》卷十二中說有十種，略解如下：
（一）三三摩地：即空、無相、無願三種等持。解有二種：
1.行境別相。空三摩地——於遠離有情、命者及養育者、數取趣等，即空離蘊「我」，而心住一緣。空性略有四種：一觀察空，謂觀察諸法空、無常、無我、無我所；二彼果空，謂不動心解脫，空無貪等一切煩惱；三內空，謂於自身空，無計我我所及我慢等一切僻執；四外空，謂於五欲空無欲愛。初觀察空是有學聖者所修，後三空是無學聖人所行。無願三摩地——於五取蘊思維無常、苦，無所願欲，心住一緣。無相三摩地——於五蘊滅思維寂靜，心住一緣。2.行別境同相，即依一真如觀，而具三義：空性三摩地——即於此處無有彼物，由此道理，觀之為空。無願三摩地——即所觀空，無所希願。無相三摩地——觀此遠離一切行相。
（二）有尋有伺等三摩地：1.有尋有伺三摩地，即三摩地尋伺相應者，如初禪。2.無尋唯伺三摩地，即三摩地唯伺相應者，如中間禪(初禪以上，二禪之近分定)。3.無尋無伺三摩地，即三摩地尋伺二種俱不相應，於尋伺心生棄舍，唯由一味於內所緣而作觀想，又唯一味平等顯現。此如二禪至有頂(非想非非想處定)，唯除無漏諸三摩地。
（三）大、小、無量三摩地：小三摩地者，或由觀少色故小，或由思維的范圍狹小，如小信、小欲、觀想的區域狹小，此屬於欲界定。大三摩地者，由觀多色名大，但所觀色又非無邊無際；或由上信、上欲及想諸天光明而令顯現等，此屬色界定。無量三摩地者，由於無量無邊無際觀諸色等而名無量定；或由無量無邊信、欲等名無量定，如四無量心。
（四）四無量三摩地：即以慈、悲、喜、舍四無量心為所緣之定。四無量心，解釋分二：
建立所依及行相：有情有三種，即不苦不樂者、有苦者、有樂者。於不苦不樂者思維與樂——慈，於有苦者思維拔苦——悲，於有樂者思維其樂不相離而生隨喜——喜，又即於前三欲與樂等，思維令不堅執、不染污（離貪或嗔）——舍。又於一切眾生無怨（離惡念頭）即慈，無敵（離現乖爭）即悲，無惱即喜，不害（離不饒益）即舍。
無量之義：指慈相應等心，即欲利益、安樂之饒益相，一切無量之所顯示：所緣廣大，利益安樂思維最殊勝，極為純熟，且能得無量果。要之，以強盛之心力，於所觀慈等相令圓滿、普遍、清白，而且專注，即四無量心。又聖者修四無量心達至極境相應之定：修慈者，極於遍凈（第三禪）；憶念空無邊處，修習悲心最為第一；修喜定者，以識無邊處為最勝；修舍定者，以無所有處為最勝（因無所有處是無漏心地最為後邊故）。
（五）喜、樂、舍俱三摩地：喜俱者，它是初、二禪；樂俱者，是第三禪；舍俱者，是第四禪以上諸定。
（六）四種修定：（1）為得四現法樂住（即四根本禪）修定。即為得四根本定故，修近分定（近於根本定之定），或為令根本定清凈圓滿之所修習。（2）為得智見（天眼）修定。以四根本定修天眼，故修四根本定及前加行、無間道（即將證根本定之無間斷惑之道）所有修定皆屬之。修者應先於光明相殷勤懇切審諦而取。修成後於諸色境能照能觀，即見；能知天等諸趣名字、種類等，名智。（3）生分別慧修定。見道前諸心或四無礙解（於法、義、辭、樂說四種無礙智），名分別慧。即為得見道修諸加行道或為得無礙解修四禪，皆屬於此。（4）為盡諸漏修定，即是為證阿羅漢所修金剛喻定及加行道。
（七）五聖智三摩地
1.自體智：即法智，在見道前斷除煩惱，令定清凈，這是聖（善、無漏）、無染、無執。
2.補特伽羅智：即類智，是見道入無相位所得聖定。
3.清凈智：即盡智是一來、不還聖者所得之定，能損減貪等煩惱，斷盡欲界諸惑。此非世間道（欣上厭下）、寂靜（煩惱寂靜）、微妙（於自地煩惱不生愛味）。
4.果智：即是無生智，通不還及阿羅漢所得之定。此得安隱道（所得之道無退轉），證心一趣（已得無尋無伺地），現安樂（能得現法樂住），後樂異熟（能引無余涅盤）。
5.入出定相智：即道智，唯在無學位，常處無相心。這是正念而入（善取能入定相無忘失），正念而出（善取能出定相無忘失）。 此五種定，其體是一，而行相分五，故說五行相智。又唯善、無漏，名五聖智。
（八）聖五支三摩地：即四根本禪中所有聖賢心一境性及安立審諦觀察，名聖三摩地。四根本定立為四支，依審諦觀察法並為斷除余結縛，立第五支。
鳩摩羅什譯《成實論》中所立聖五支三摩地又與上不同：初、二禪之喜樂合為一，第三禪離喜之樂別為一，第四禪中清凈心為第三，依前三支能生明相、觀相為二。後觀相、明相為因能壞裂五陰。觀五陰空，名為觀相。能證涅盤，說名為聖。
（九）有因有具聖正三摩地：指八正道中，前七道支能與聖正三摩地為因、為具。
定因者，正見、正思維、正語、正業、正命與正三摩地為前導次第。次第義者，這是說先了知世間實有阿羅漢聖者，便於出離深生希求，獲得正見；次當思維如何出離居家迫迮等；從出家後，受學屍羅（正語、正業），修治凈命（正命）。
定具者，正見、正精進、正念能為正三摩地作資具。依正見等五，配合聞、思、修，如實了知正見、邪見，乃至正命、邪命。為欲斷除邪見等，及為圓滿正見等，發勤精進。若由精進，能斷所治，集能治法(正見等)令其圓滿，即是正念。此正念也即是正三摩地部分。
此三摩地因為是善、無漏，故名聖。舍邪見等令得不生，修正見等令得圓滿，因此名正。
（十）金剛喻定：斷除有頂（非想非非想處）惑，最後加行道生，最細惑之觀行、種子已滅。最後無間道生，最細隨眠（煩惱種子）已滅，總此二名金剛喻定。此定是定中之尊，因為能斷惑集善，成辦無學之果，於有學聖者之修道行中是最尊最勝；又極堅牢，上無煩惱能摧伏之，而能摧伏一切煩惱，猶如金剛，能摧壞一切，而不為其所摧壞，由此得金剛之名。

等至
梵語三摩缽底，譯為等至，是等引(指勝定地，離昏沉、掉舉等，平等能引諸功德)之果，故名等至。此通指一切有心、無心諸定位中所有定體，包括了五現見等至、八勝處、十遍處、四無色定(此三已如前說)、二無心定(無想定和滅盡定)等。這里側重說明五現見等至和二無心定。
（一）五現見等至：是見道以上的聖者修習五種觀行，能親所見、明了見，故名現見等至。聖者於修道所斷煩惱，制伏對治有二：初不凈觀，為令貪欲不生現行，以四念住（身、受、心、法四種念住）為依止，觀察內身種種不凈，即內身中毛、發、爪、齒，乃至淚、汗、屎、尿等，屬內身污穢不凈，此即是初現見等至。第二不凈觀，也以四念住為依止，觀察外身(即死後)青瘀、膿爛等，是外身污穢不凈。或觀彩畫、木、石、泥等所作骨鎖（骨人之相），令諸貪欲不起現行，這便是第二現見等至。
聖者又於煩惱修斷滅對治，也分二：或觀生身展轉相續，謂粗觀察行緣識等(即十二緣起)，這是第三現見等至。或觀剎那心識生滅不斷、展轉相續，謂細觀察有貪心、離貪心等種種心識異生、異滅，迅速流變。即是第四現見等至。
若觀察聖者由斷煩惱之深淺所得住於世間的情況，即是第五現見等至。觀察初二果人，兼住此世、他世（欲界人、天）；不還果人，唯住他世（上界色、無色處）；阿羅漢都無所住。
（二）無想等至：即無想定，指已離遍凈（第三禪）欲，未離上欲（第四禪），永出離想思惟為先，諸心心法滅。修者觀「想」如病、如癰、如箭，入第四靜慮，修背想思維，於所生起種種想中厭背而住，唯謂「無想」寂靜、微妙。於無想中持心而住，如是漸離諸所緣，心便寂滅。於此生中，可入可出；若生無想天者，唯入不出，「想」若生起，即從無想天中死沒。
（三）滅盡等至：即滅盡定，謂離無所有處欲，暫安住想思維為先，諸心心法滅。
若諸聖者，已離無所有處欲，或依非想非非想處相而入於定：先於下地粗想及與無想深生厭舍，爾時唯微細想緣，無相境轉，依於彼處思維為先，心求上進，求上所緣，竟無所得；因無所得，滅而不轉，心便寂滅。或依滅盡相而入於定：即依無相定（於一切相不作思維），依此為依進趣所緣，因皆滅盡，心便寂滅。
入滅定時，次第滅三種行：即身行（出入息）、語行（尋、伺）、意行（受、想）。於初禪時，有尋有伺，至第二禪，無尋伺，名滅語行；第四禪無出入息，名滅身行；乃至非想非非想處，心求上進，竟無所得，因無受想，名滅意行。
出滅定時，觸三種觸。觸為受因，出滅定時，受想當生，故說觸三種觸。此三種觸，由三境生：由有所緣以為境界，名由有境；於此境中無有我慢擾動其心，故說觸不動觸。由唯有事以為所緣，名由境境；於此境中無貪所有、無嗔所有、無痴所有，因此說為觸無所有觸。由無相界以為所緣，名由滅境；於此境中不思惟一切相，故說觸無相觸。
以上四大類型的禪定，其中四靜慮是最基本的，它遍通於有漏無漏、大乘小乘，又是其它三類禪定的基礎，其它禪定有些是建立在它的基礎之上（如八解脫等），或依於它則容易成功（如三三摩地、四無量三摩地等），故習禪者應先以四禪為初課而次第修習之。
禪定坐為佛禪定時常用之坐勢，故亦名「禪定坐」。再以加兩趺而坐，亦謂為「全跏」。如來佛多為此坐，又稱為「如來坐」。它與結跏趺坐相同，普通有兩種：一為吉祥坐，一為降魔坐，坐法各不同。
唐釋慧琳《一切經音義》卷八雲：「結跏趺坐，約有二種，一曰吉祥，二曰降魔，幾[凡]坐皆先以右趾押左股，後從左趾押右股，此即右押右(疑左字)，手亦左居上，名曰降魔坐。諸禪宗多傳此坐，若依持明藏教瑜伽法門，即傳吉祥為上降魔坐有時而用。其吉祥坐，先以左趾押右股，後以右趾押左股，令二足掌，仰於二股之上。手亦右押左，仰安跏躍之上，名為吉祥坐，如來昔在菩提樹下，成正覺時，身安吉祥之坐，手作降魔之印，是故如來，常安此坐。」按今印度佛菩薩像，幾於全部為吉祥坐，且如上所述，假若如來在菩提樹下，縱手結降魔印，亦不是降魔坐，而仍為吉祥坐。結跏趺坐，為最安穩之坐法，且為佛家取道之方，所以[疑為「有」]坐法中，此坐最為重要。《大智度論》卷七有雲：「問曰：『多有坐法，佛何以故?唯用結跏趺坐。』答曰：『諸坐法中，結跏趺坐，最安穩不疲極，此是坐禪人坐法，攝此手足，心亦不散。又於一切四種身儀中最安穩，此是禪坐取道法坐，魔王見之，其心憂怖。」關此，《阿毗達磨大毗婆沙論》卷三十九記之尤為明白。「問：『諸威儀中皆得修善，何故但說結跏趺坐?』答：『此是賢聖常威儀故，謂過去未來過克伽沙數量諸佛及佛弟子，皆住此威儀而入定故，復次如是威嚴順善品故，謂若行住身速疲勞，若倚卧時便增昏睡，唯結跏(趺)坐無斯過失。』……」結跏趺坐，意義極多，歸納言之，大概不外「五因緣」。《瑜伽師論》卷三十中雲：「諸佛所許大小繩床草葉座等，結跏趺坐，乃至廣說。何因緣故結跏趺坐，謂正觀見五因緣故。一由身攝斂速發輕安。如是威側順生輕安，最為勝故。二由此宴坐，能經久時。如是威儀不極，令身速疲倦故。三由此宴坐，是不共法。如是威儀，外道他論，皆無有故。四由此宴坐，形相端嚴。如是威儀，令他見己，極信敬故。五由此宴坐，佛佛弟子，共所開許。如是威儀，一切賢聖同稱贊故。」換言之，即結跏趺坐，第一攝身輕安；第二能經久不倦；第三外道皆無；第四形相端嚴；第五為佛門正坐。此即所謂「五因緣」也。依「諸佛所許大小繩床草葉座等，結跏趺坐」句觀之，此坐系坐於床上、地上、座上等，即隨所有而坐，不另設施。《寶雨經》卷八所謂「隨敷坐」，不外是也。所以 結跏趺坐，不一定坐於座上，坐於床上，甚至地上亦有之，昔如來在菩提樹下成正覺時，為吉祥坐，即在地上者也。現今佛像，結跏趺坐，皆在座上，即獅子座(詳下)，原為後人虔誠敬心，特別設置。結跏趺坐，固可隨遇而安。（摘自黃現璠撰《印度佛教坐俗之研究》（上），載《掃盪報》文史地周刊版第二十六期，1941年7月23日；又載黃現璠著《古書解讀初探——黃現璠學術論文選》第151-152頁，廣西師范大學出版社2004年7月）

⑧ 禪定是什麼意思

禪定是佛教譯語中特別的譯法，「禪」，這是印度梵語禪那的簡稱，其義為「定」、「思維修」、「功德叢林」等，故「禪定」是華、梵兼稱，這是從其名稱上來解說的。

若從其意義上來說，一個修行人，能攝受散亂心專注一境，即是所謂「定」；攝心繫念一種法門，能出生種種三昧，即是「思維修」；依於禪定能出生種種功德，即所謂「功德叢林」。

總括起來說，禪定是修菩薩道者的一種調心方法，它的目的是凈化心理、鍛煉智慧，以進入諸法真相的境界。由此看來，禪定是修菩薩行所必經過程的手段；禪味不可著，死水不藏龍，正是糾正認手段為目的的錯誤。

(8)印度如何禪定擴展閱讀：

佛教語。色界初禪天至四禪天的四種禪定。人於欲界中修習禪定時，忽覺身心凝然，遍身毛孔，氣息徐徐出入，入無積聚，出無分散，是為初禪天定；然此禪定中，尚有覺觀之相，更攝心在定，覺觀即滅，乃發靜定之喜，是為二禪天定;然以喜心涌動，定力尚不堅固，因攝心諦觀，喜心即謝，於是泯然入定，綿綿之樂，從內以發。

此為三禪天定;然樂能擾心，猶未徹底清凈，更加功不已，出入息斷，絕諸妄想，正念堅固，此為四禪天定。參見"四禪天"。